《历世真仙体道通鉴》与史传重出人物之比较研究
摘要 《历世真仙体道通鉴》与史传对于同一人物的记载叙事体例相同，但二者有着较大的差异，主要体现在价值取向、描述内容和叙事视角三个方面。
关键词：仙传 史传 道教 仙人
中图分类号：I206.2 文献标识码：A
一 《历世真仙体道通鉴》与史传的交集
在小说史和道教史上，出现了大量的杂传体志怪小说，如《列仙传》、《汉武帝内传》、《汉武帝外传》、《神仙传》、《洞仙传》、《神仙感遇传》、《仙苑编珠》、《墉城集仙录》、《历世真仙体道通鉴》等。现存《道藏》以及《中华道藏》中，对这类小说都有详备的著录。它们构成了一个丰富的仙传小说体系，成为志怪小说中一个特殊的类型。这些杂传体志怪小说描写仙人长生不老，或白日飞升等经历，以我们现在的眼光看去，只可当作虚幻的小说，然而在当时，作者并非有意虚构，乃是当作真实的事情来记载的，具有“宗教真实”的意义。
杂传体仙传小说作为志怪小说的一种，它和其他类型的志怪小说区别就在于，它以小说这种形象化的方式表达宗教教义和理想，其中蕴涵着作者深厚而虔诚的宗教信仰，它实质上是一种宗教文学。在这类作品中，卷帙最富、成就最高者，是元代初年赵道一的《历世真仙体道通鉴》（以下简称《仙鉴》），载《道藏》洞真部记传类，撰者赵道一事迹欠考，只知其为浮云山圣寿万年宫道士。它共64卷，由远古迄及宋末元初，历世真仙学道、体道、得道，大体上被勾勒出来，共899人。《仙鉴》绪言中说“其得道仙真事迹，乃搜之群书，考之经史，订之仙传而成。间或芟繁摭要，不敢私自加入一言，庶可示信于后，亦窃比述而不作之意。”该书是在前代仙传及史书的基础上编撰而成的。
《仙鉴》为了宣传神仙实有、仙道可得的理念，将历史上著名的与道家或道教思想有关的人物列入仙班，达到宣扬神仙思想的目的。而神仙思想流行于社会，史家本着“实录”的原则，也会记录这一社会现象。这二者就会有一定的交集的人物。在正史《二十四史》的“释老传”“方技传”“隐逸传”及其他传记中，和《仙鉴》中的仙人相重合的有76人。他们包括方士、道士、神异之士。
方士是指追求长生不死、钻研道术秘方、有方术之士者，其涉及天文、历谱、五行、医经等庞杂的知识系统，如徐福、刘根、费长方、华佗、苏子训、刘根等人。道士则专指从道修行者。《出家因缘经》分道士为七阶：“一者天真，谓体合自然，内外淳净；二者神仙，谓变化不测，超离凡界；三者幽逸，谓含光藏辉，不拘世累；四者山居，谓幽潜默遁，仁者自安；五者出家，谓舍诸有爱，脱落嚣尘；六者在家，谓和光同尘，抱道怀德；七者祭酒，谓屈己下凡，救度危苦。”如张道陵、陶弘景、李八百、王远知、叶法善、张果等人。另外，正史中还有一些人物，他们虽与道家或道教的神仙思想有一定的联系，但他们既非方士也非道士，我们把他们统称为神异之士，如吕尚、介子推、范蠡、东方朔、钩翼夫人、张良、汉武帝等人。而《仙鉴》将这三类人都称为“仙人”。
《仙鉴》和史传在记录仙人时，有着共同的程式化的叙事体例。《仙鉴》模仿的是纪传体史传的叙述模式。开头无一例外地都是从介绍他们的生平开始的，仙人们几乎每个人都具有较为明确的生活年代、地点、身份、甚至职业，给人一种神仙实有的真实印象。然后用讲述性的语言概括传主富有代表性的平生事迹，其中多是关于仙人的修仙方式、求仙问道的奇遇、救世济人的事迹、与帝王的交往经历等等。最后交代仙人的结局。虽然《仙鉴》和史传的叙事体例相同，但二者却表现出较大的差异。把《仙鉴》和正史的重出人物76人放在一起作比较考察，各自的价值取向、描述内容和叙事艺术会更为鲜明地凸显出来。
二 《仙鉴》与史传在价值取向及描述内容上的差异
《仙鉴》和史传在价值取向上有较大的区别，主要体现在：《仙鉴》作者持道家或道教思想（东汉张道陵之前道教还未正式创立时，《列仙传》中的古仙人是以道家思想为理论依据的，道家思想是道教神仙思想的重要渊源），他们的创作宗旨是为了宣扬得道成仙的主题，选材上服务于这个中心，而对世俗的现实生活一般较少作描述。史传作者持儒家价值观，对于道家或道教思想并不崇信，持存而不论的态度。他们关注社会现实人生，往往选择有较重大社会意义和影响的事件来概括人物。
这种价值取向的不同，导致二者对于同一人物的描写有着较大的差异，主要表现在以下三个方面：
第一，《仙鉴》与史传在介绍仙人的中间主体部分有明显的不同，即在概括传主的平生事迹时，选取的富有代表性的事迹不大相同。仙传小说对于仙人与道家或道教思想密切相关的内容比如修仙途径、求仙问道、救世济人的经历等记载十分完备详细，更有大量的道教教义贯穿其中。《仙鉴》除了关注仙人与帝王的交往之事外，别的政治活动皆不关注，它主要以道家或道教思想为主题。史传则普遍对相关的道术、道行的记载较简略，更没有关于道教教义的宣传。史书关注的重点是仙人经历中和社会政治生活相关、具有较大社会影响力的内容，对于这类题材记载尤为详备。
比如刘根是我们所熟知的东汉末期著名的外丹派道士，在《后汉书》和《仙鉴》中皆有记载。《后汉书》只对于刘根变化万端的方术记载较详，而对于他的在道教史上的重要贡献——冶炼外丹并没有提及。《仙鉴》则记载较为完备，除了记载其变化万端的方术之外，其后又叙其“因思清冷汲，凿彼咋 巅。五色既炼矣，一勺方铿然。既用文武火，俄穷雌雄篇。赤盐扑红雾，日华飞素烟。之生羽翼，倏尔冲玄天”的炼丹过程。在末尾又记载他“修大洞帝乙之道，游宦四方，为政有德。晚归南岳之东峰，炼真朝斗，服气祭神而化”。史家所展现的是儒家价值观下的人物形象，刘根以其变化万端的方术服务于魏武帝父子，活跃于政治舞台上，产生了较大的社会效应，这是他为《后汉书》所关注的原因。而《仙鉴》主要宣传其仙道思想，自然对仙人在道史上的贡献记录得更为翔实，这是由二者不同的价值观所决定的。
第二，由于宋代以前的道教强调“神仙不死”的观念（宋代以后内丹兴起，不再崇信肉体不死），使得《仙鉴》中宋代以前的人物的结局呈开放延续性状态。这和史传有着很大的不同，史传中的人物生命终止，精神也会随之消灭。然而宋以前的道教排斥死亡，道教徒相信只要正确地修炼，可得神仙道术，超脱自然死亡，羽化登仙。因此《仙鉴》宋代以前的传记中鲜见死亡情节地叙述，传主往往长命百岁，甚至上千岁，或者白日升天而“仙去矣”。即使有死亡情节地描述，那也是“尸解”之法，不是真正的死亡。
如夏馥是一位真实的历史人物，他在党锢之祸中，以气节闻名。他为了避免范滂党锢之祸，亲自剪须变形，入林虑山中，隐姓埋名。为了不让人认出他，他书亲突烟炭，形貌毁瘁，积二三年，人无知者。《后汉书》说他最后“党禁未解而卒”。《真诰》却这样记载：“夏馥，字干治，陈留人也。少妤道、菔术饵和云母，后入吴山，从赤须先生受炼魂法，叉遇桐柏真人授之以费云浆法得道。今在洞中。”不让他在现实中死去，赋予他神仙的身份。可见在宋代以前的道教理论中，对于修道者而言，死是获得长生的一种手段或途径。
道教神仙不同于一般鬼神，不是生活在冥冥之中的精灵，也不需要经过轮回转生的过程，他们是现实活人个体生命的无限延伸和直接升华。道教徒追求的生命形态可以超越朝代和历史。因此很多仙传甚至虚化了时间流。宋代以前的道教生死观念的特殊性为道教徒创作人物传记，发挥想象力提供了思想基础。也使读者产生生命不息的审美心理，激起人们无穷地遐想，充分体现了他们的文学价值。宋代以后道教修炼法术由外丹转为内丹，仙人肉体还是会逝去，这就与正史相同了。
第三，史传中没有梦中游仙的描写，而《仙鉴》相当多地涉及梦中游仙。史传秉承“实录”传统，对于梦这种虚无缥缈的东西是弃之不录的。而描写梦中游仙却是宗教小说常见的一种情节模式。作为宗教文学的《仙鉴》在描写梦游仙境时，还是为了宣示灵验、发明神道不诬。梦游仙境的主人公通常都是笃信道教的道徒。弗洛伊德认为，夜里所做的梦与白日梦一样，都是对愿望“变形”的实现。梦游仙境不过是道教信徒的宗教信仰在梦中的变形实现。它的目的不是为了让人们沉溺于虚幻的梦境之中，而是要通过梦游与现实之间的沟通，来印证神仙思想的真实可信，以激发信众对于道教的诚笃信仰。
如《仙鉴·刘知古传》讲述道士刘知古梦游仙境，神人指点他，后山石壁中金鱼跨之可以升天，醒来后他按图索骥去寻找自己梦中所历，后果然升天。再如《仙鉴·李珏传》中淮南节度史李珏梦游洞天石室，发现自己的名字刻在石壁上的仙人名录中，正在他欣喜之际，仙童却告诉他石壁上的李珏并不是他。醒来后李珏经过多方寻访才找到了那个与自己同名、命中注定是仙人的粜米商人李珏，并拜商人为师，后来商人李珏果然尸解成仙。《仙鉴》中对于梦游仙境的描写，无不笼罩着一种神秘的氛围，这种神秘氛围的营造，是强烈虔诚的宗教情感驱动下的产物。
三 《仙鉴》与史传在叙事角度方面的区别
《仙鉴》和史传除了在叙事内容方面存在以上三个方面的差异外，在叙事角度方面也有着较大的区别。史传的叙事角度全都是第三人称全知视角客观叙事，这是中国历史叙事的传统。史官站在全知万能的角度上来叙事，对于笔下的人物的一切无所不知，具有权威性、统摄性。
而《仙鉴》除了经常采用第三人称全知视角客观叙事外，还经常运用第三人称“限知视角”来叙事。所谓“限知视角”，就是“叙述小于人物，这种视角的作用是可以产生悬念，获得真实感。这是与全知视角相对而存在，可以对全知视角进行补充的一种叙述视角。因为叙事的“限知视角”限制提供全部的推理条件，故事人物与读者都不知道故事的结果是什么，因此造成了强烈的悬念，激发了人们的好奇心。如《后汉书》对于李八百的记载都是全知视角，《仙鉴》中《李八百传》采用了限知视角，其中考验唐公房的情节描写得尤其详尽而生动：
至秦时，知唐公房有志而不遇明师，欲教授之。乃先往试之，为公房作佣客。公房乃不知仙人也，驱使八百，任意过于他人，公房甚爱之。后八百诈为病，困劣欲卒，公房乃命医合药，费用数万钱，不以为损，忧念之意，形于颜色。八百又转作恶疮，周遍身体，溃烂臭浊，不可近也。公房乃流涕曰：“汝为吾家勤苦历年，而得笃疾。吾甚要汝得愈，无所吝惜，而今正尔，当奈若何？”八百曰：“吾疮可愈，须得舐之。”公房令三婢舐之，八百又曰：“婢舐不能使吾愈，若得君舐之，愈耳。”公房即自舐之。八百言：“君舐复不能使吾愈，若得君妻舐之，当差。公房乃复使妻舐之。八百曰：“吾疮已差，欲得三十斛旨酒以沐浴，乃当都愈耳。”公房即为具酒三十斛，致于器中，浴疮即愈，体如凝脂，亦无余痕。乃告公房曰：“吾是仙人，子有至心，故来相试，定可教也，今真相授度世之诀矣。”使公房夫妻及舐疮三婢以其浴余酒澡洗，即皆更少，颜色美悦。以丹经一卷授公房，入云台山中合作丹。
李八百以非常肮脏的、让常人难以忍受的东西来考验唐公房的品质是否善良仁爱、慷慨大度，由于作者采用限知视角叙事，只有李八百一人知道这是故意设置的考验，唐公房及其家人们并不知道李八百是神仙，唐公房具极富同情之心，忍受污浊恶臭为李八百治病，这就造成了悬念。李八百对于唐公房的考验是非常严酷的。为人善良仁爱、不惜金钱、不计个人荣辱正是学道仙的必备条件。
总之，通过对《仙鉴》和史传中重出人物的比较，我们明晰地认识到同一人物在不同文化典籍中差异较大的记录状况，从而加深对于这些仙人的认识，也更深入地了解我国的道教文化。
参考文献：
[1] 《出家因缘经》，《道藏》，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合出版，1988年。
[2] 《历世真仙体道通鉴》，《道藏》，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合出版，1988年。
[3] 《后汉书》，中华书局，1979年。
作者简介：钱敏，女，1975—，湖北随州人，华中师范大学2006级古典文献学博士，讲师，研究方向：古典文学、文献研究，工作单位：江汉大学人文学院。